He de confesar que sentí un agradable sobresalto cuando me pidieron que escribiera un corto texto sobre América Latina y Marx, pudiendo hacer referencia a mi nación, Euskal Herria, y focalizándolo en la dialéctica entre la cuestión nacional y la dominación de clase, dentro de la reflexión suscitada por el Bicentenario. De inmediato me vino a la memoria J. Aricó cuando dijo aquello de que “Resulta sorprendente comprobar que todas aquellas “ruinas de pueblos” que Engels condenaba en 1849 a su inexorable extinción son ahora precisamente las que hoy protagonizan en Europa las luchas más enérgicas y de masa por su independencia nacional: nos referimos a escoceses, galeses, bretones, vascos, etcétera”. ¿Por qué me acordé de Aricó y de sus referencias a pueblos no americanos? La respuesta que voy a dar parece a simple vista que enmaraña aún más el problema, pero veremos que no. Me acordé porque el título del libro es: “Marx y América Latina” [1] . ¿Qué conexión puede existir entre las “ruinas de pueblos” europeos, el marxismo y América Latina?
Para comprender bien la respuesta debemos detenernos un instante en una característica silenciada del método de Marx porque choca frontalmente con la linealidad del método mecanicista. Hablamos de la “más rara libertad” de Marx para moverse en el terreno empírico, según reconoció uno de los primeros críticos serios de El Capital, “libertad” confirmada por otros muchos autores, y que para nosotros tiene especial trascendencia en lo que atañe al concepto de “formación económico-social” [2] . En una carta a Kugelman, Marx atribuyó dicha cualidad al “Método Dialéctico” [3] , con mayúsculas. Sin duda, la rara libertad del método dialéctico para profundizar por entre diversos problemas aparentemente incomunicados unos de otros, esta capacidad estaba en pleno funcionamiento en Marx en verano de 1870 cuando ya había empezado a estudiar la lengua rusa para comprender mejor la realidad de las comunas campesinas, y estudiaba el modo de producción germánico. Es verdad que estas y otras inquietudes ya estaban activas explícitamente desde 1853, cuando le comunica a Engels sus primeras ideas sobre el modo de producción asiático, y que se fueron enriqueciendo sobre todo desde 1859 con los borradores sobre las formaciones precapitalistas, mostrando una visión no lineal ni determinista de la historia.
Pero también es verdad que, en estos años aparecen en su obra tesis con tufo de evolucionismo determinista y lineal, como el Prefacio de 1859, texto que descontextualizado dicen que sirve de “prueba” definitiva para quienes acusan a Marx de determinista-económico. Pienso que D. Sayer y Ph. Corrigan están en los cierto cuando indican que las ideas dialécticas y antideterministas que abren la posibilidad de varias vías de evolución sociohistórica están ya presentes en los primeros textos de Marx y Engels, y que la obra de estos autores ha de ser vista como un aprendizaje en el que las contradicciones no anulan una continuidad que tiene su máximo esplendor en el denominado “último” [4] Marx. Durante su aprendizaje, Marx elabora una compleja lista de siete [5] modos de producción --el comunismo primitivo, el asiático, el antiguo, el germánico, el esclavista, el feudal y el capitalista--, que indican la amplitud de miras de su método. B. S. Turner sostiene que esta visión de siete modos diferentes es “multilineal” y no determinista [6] , aunque reconoce que el concepto de “modo de producción asiático” se ha sobredimensionado en exceso para dar respuesta a las sociedades precapitalistas. Una opinión similar nos la ofrece M. Godelier, que siendo muy crítico con el término “asiático”, no duda en extender su fondo de verdad a los grandes reinos africanos y Estados Thai de la península indochina [7] , además de a las mesoamericanas, andinas, etc. J. Chesnaux dice que hay que usar el término asiático “provisionalmente” ya que las características básicas de estas sociedades se están descubriendo en otras muchas, como en Madagascar, Vietnam, Camboya, etc. [8] .
Otros muchos autores prefieren el de “modo de producción tributario” [9] . Otros investigadores no usan el término asiático y tributario, pero hablan de “ paralelos estrechos en el desarrollo de América, Eurasia y África” [10] a pesar de las insalvables distancias entre los continentes, lo que les sugiere que estos pueblos debieron desarrollar formas sociales idénticas en el fondo, basadas en el poder de castas sacerdotales y guerreras. V. Masson ofrece la lista de “ Sumer, Egipto, Harappa, la China de la dinastía Yin, la Grecia cretense-micénica, el grupo de civilizaciones mesoamericanas y las civilizaciones antiguas del Perú (...)” [11] , sociedades que dan soluciones idénticas en el fondo pero diferentes en la forma a las necesidades productivas y reproductivas. Centrándose en el urbanismo E. Jones opina que las necesidades del incremento de la productividad agrícola produjeron “resultados bastante similares, ya en el Lejano Oriente y el Oriente Medio, ya en América Central” [12] .
Centrándonos en las Américas, A. Entralgo, además de coincidir en la gran extensión geográfica ya descrita del “modo asiático”, sintetiza dos características: propiedad colectiva de la tierra y exclusión de la privada, y muchas formas de explotación pero que se realizan siempre a través de las comunidades [13] . H. J. Prem dice que: “ Como el objetivo del Imperio azteca consistía fundamentalmente en la recaudación pacífica de grandes cantidades de tributos, se le ha llamado a menudo imperio tributario ” [14] . Otras veces la recaudación era mediante la guerra, lo que originaba la resistencia del invadido, como hizo siempre el pueblo zapoteca, que también tenía un sistema tributario [15] . Analizando a “todas las grandes civilizaciones americanas”, S. Guerra Vilaboy sostiene que: “ Este sistema socioeconómico y político, que descansaba en la explotación de toda la comunidad por la casta dominante, se parece mucho al tipo de sociedad que Carlos Marx describió para la India y China antiguas con el nombre de “modo de producción asiático” o esclavitud generalizada --otros autores lo han denominado “despótico-tributario”--, un régimen de transición de la comunidad primitiva a la sociedad de clases en el cual coexisten formas arcaicas de organización comunitaria --ayllú entre los incas y calpulli para los aztecas--, con un estado jerarquizado dominado por una teocracia que exige tributos y prestaciones personales (mita entre los incas y cuatequil entre los aztecas) ” [16] .
2.- PROPIEDAD COMUNAL, COMUNALISTA Y COMUNISTA
Visto lo anterior, podemos decir que lo que caracteriza a la lista es que la propiedad colectiva domina sobre la privada en los cuatro primeros; en los dos siguientes, el esclavista y el feudal, hay una pugna permanente entre la propiedad privada en ascenso y la colectiva, o comunal, en retroceso, pero todavía muy fuerte; mientras que en el capitalismo el choque entre la propiedad privada y la colectiva es brutal e implacable, a vida o muerte, ya que el capitalismo es el primer modo de producción habido en la historia humana irreconciliable por esencia con cualquier forma de propiedad colectiva y comunal, debido al papel clave que juega la mercantilización y el valor de cambio en el capitalismo. De hecho, podemos hablar de los cuatro primeros como “sociedades comunales”, en el sentido expuesto por R. A. Padgug [17] .
Pues bien, Marx fue tomando cada vez más conciencia del papel revolucionario de las “sociedades comunales” desde la década de 1850 en adelante, al aplaudir las luchas anticolonialistas de los pueblos [18] . En losFormen reconoció la superior resistencia [19] del modo asiático comparada con los anteriores, y en El Capital alabó la fortaleza de las sociedades “asiáticas” : “ Los obstáculos que la solidez y la estructura interiores de los sistemas nacionales de producción precapitalista se oponen a la influencia disgregadora de comercio se revela de un modo palmario en el comercio de los ingleses con la India y con China ” [20] . Poco después profundizó sus estudios sobre las comunas campesinas rusas [21] , y a finales de 1877 escribió que: “ Esta vez la revolución empezará en Oriente, que ha sido hasta ahora fortaleza inexpugnable y ejército de reserva de la contrarrevolución ” [22] . Considerando estas y otras tesis de Marx y Engels, debemos dar la razón a R. Levrero cuando afirma que: “ Supieron descubrir correctamente el significado del progresivo desplazamiento del núcleo del movimiento socialista revolucionario del centro hacia la periferia del mundo capitalista ” [23] .
Pero cometieron el “error” de no prestar apenas atención, o ninguna, a las luchas de los pueblos de las Américas, e incluso cayeron en la linealidad determinista sobre la invasión de México por los EEUU, o en el injusto e insostenible ataque [24] de Marx a Bolívar, por citar dos ejemplos. El mismo “error” lo cometieron con el Pueblo Vasco y los “pueblos sin historia”, sobre todo por parte de Engels, a quien Rosdolsky ha examinado a fondo [25] . Ahora bien ¿fue un error o algo más? L. Vitales escribió la “carta abierta” a J. Rosales [26] en la que, entre otras cosas, proponía una reflexión latinoamericana sobre Marx porque, según razonaba, el “error” de Marx no se debía sólo a su eurocentrismo. Pienso que, en realidad, fue un límite estructural al pensamiento socialista, que no únicamente marxista [27] , que ha acarreado funestas consecuencias históricas. Ahora bien, pienso que dentro del método marxista tenemos a nuestra disposición herramientas teóricas polivalentes que deben ser adaptadas a cada contexto, que nos permiten recuperar mucho del tiempo perdido y enmendar muchos errores.
Por ejemplo, para Euskal Herria es conveniente el debate sobre las posibles relaciones, si las hubo, entre el modo de producción germánico, con su interacción entre la propiedad común y la propiedad familiar esparcida en las tierras, con su democracia, etc. [28] , y el sistema de derecho pirenaico con territorio comunal y lotes privados organizados en “comunidad vecinal” autosuficiente e igualitaria, “con niveles equilibrados de recursos económicos”, mil años anterior a la invasión romana [29] . Con la mente crítica, como hace J. L. Soza [30] , se trata de profundizar en los efectos presentes de los restos de las “sociedades comunales” antes vistas, de lo que F. Matamoros define como el “imaginario de resistencia” [31] estudiado desde un “marxismo abierto”, porque allí donde el movimiento obrero y popular ha mantenido de algún modo recuerdos vivos de las formas autoorganizativas de las “sociedades comunales”, aparecen con más rapidez y fuerza las prácticas de democracia obrera, de consejos, soviets y comunas [32] . En esta línea, T. Shanin afirma que: “Fue la integración del marxismo con las tradiciones políticas indígenas lo que subyace a todos los casos conocidos de transformación revolucionaria de la sociedad por los socialistas, internamente generada y políticamente efectiva” [33] . Y dice el Mallku: “El marxismo tenemos que indianizarlo” [34] .
3.- EL SER COMUNAL Y LA IDENTIDAD COMU (NAL) NISTA
Una de las fundamentales fuerzas en el “imaginario de resistencia” es el complejo lingüístico-cultural. Según Marx: “El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo” [35] . Muchos historiadores estudian los “resurgimientos indígenas” [36] tras el hundimiento de imperios y Estados; el fenómeno de la “ interioridad nacional en la historia ” y de la “ continuidad nacional ” de “ pueblos que en el transcurso de los siglos han pertenecido a conjuntos político-históricos más amplios, que se hacían y se deshacían al azar de las conquistas militares y de las mutaciones dinásticas ” [37] ; y del fenómeno del “de spertar de las nacionalidades ” [38] tras mucho tiempo de ocultamiento; o el fenómenos de las “ realidades humanas de larga duración ”, que disponen de una “ estructura espacial de los grupos caracterizados por solidaridades muy antiguas de tipo etnográfico, lingüístico, tribal, etc. La estructura de distribución de los grupos étnicos es un tipo de realidad de larga duración (...) Observamos que la permanencia de una lengua, de un folclore, de “prácticas” de diversos tipos, que desempeñan un papel tan importante en las “etnias”, forman parte de las estructuras mentales de larga duración ” [39] .
Según los contextos, el “ser comunal que habla por sí mismo” inserto en las “estructuras mentales de larga duración”, aparece como la “interioridad nacional en la historia” que se hace pública mediante los “resurgimientos indígenas” y el “despertar de las nacionalidades”. Dependiendo de la dialéctica de las contradicciones, este complejo fenómeno que nunca es monolítico, opta con más o menos fuerza por la opresión o por la liberación. Gracias a la aguda conciencia revolucionaria de Bolívar y a la ayuda armada de la Haití insurgente [40] , la gran mayoría de las masas campesinas, esclavas e indígenas, esa síntesis explosiva, optó por la revolución independentista. El Libertador decretó leyes para devolver las tierras y los derechos a las naciones originarias que fueron verdaderamente revolucionarias para su época, teniendo un contenido radical de “reforma agraria” que en modo alguno podía ser aceptado por las clases criollas que habían dirigido el proceso emancipador y que no estaban para nada de acuerdo con Bolívar [41] . Conocemos la tenaz defensa de la “sociedad comunal” por parte de los pueblos indígenas que, por ejemplo, fue vital en la independencia mexicana al defender sus comunidades [42] , como volvió a serlo en el ejército de Emiliano Zapata y su Comuna de Morelos [43] .
Bajando al extremo sur, el genocidio blanco contra el Guaycuru en 1911buscaba la destrucción de la propiedad comunal indígena [44] . Tras cinco siglos, en muchos lugares de los Andes el “ser comunal que habla por sí mismo” explica por qué “Los andinos establecen pocas diferencias entre los españoles que dieron muerte a Inkarí y los “españoles” o “gringos” que controlan el Perú moderno” [45] . En otras condiciones muy diferentes, como las de EEUU, vemos la toma de conciencia de movimientos negros que no renuncian de sus orígenes, leyendo la dedicatoria de Mumia Abu-Jamal: “A los ancestros, a los sin nombre que fueron arrastrados a vivir mil infiernos encadenados: “extranjeros en una tierra extraña”” [46] . Los “ancestros” son parte sustantiva del “imaginario de resistencia” de las masas afroamericanas.
Pero lo que late en los resurgimientos indígenas y de los pueblos explotados en la forma más radical de la lucha de clases entre el invasor y el invadido. O. Beluche analiza las contradicciones internas a la dominación española, y las presiones externas causadas por la guerra entre Francia y Gran Bretaña. Ocupada España, la oligarquía criolla tuvo medio camino andado porque España no podía enviar más tropas a América. Pese a ello, en 1810 dudó entre la independencia y la autonomía. Solamente las grandes guerras sostenidas a partir de 1814 abrieron las puertas a una independencia adecuada a las clases dominantes, que no resolvió las necesidades de las clases y naciones explotadas [47] . Con este método, comprendemos mejor la masacre que se produjo en El Salvador de 1932 cuando la oligarquía, con el apoyo yanqui, exterminó al 4% de la población. Un terrateniente escribió: “No había ni un solo indio que no estuviera infectado por el comunismo devastador (…) Cometimos un error grave al hacerlos ciudadanos” [48] . Como mínimo, intervinieron cuatro factores: la crisis económica mundial desde 1929; las reivindicaciones indígenas y campesinas por la tierra; el ideal comunista o al menos comunal del pueblo trabajador en su conjunto; y la definición burguesa de ciudadanía. El pasado se hizo presente en una revolución masacrada en la que 440 años ardieron en pocos días. La “ciudadanía” se sentó sobre 30.000 cadáveres expulsados de la nación burguesa triunfante, la que ahora celebra el Bicentenario.
El indigenismo, como el movimiento obrero, tiene contradicciones en su interior. J. Petras examinó las relaciones entre muchos “separatismos” y los intereses de EEUU. Extrayendo lecciones del comportamiento pronorteamericano de muchas “naciones independientes” tras la implosión de la URSS y de Yugoslavia, hace un especial hincapié en Ecuador y Bolivia, aunque su estudio es más abarcador. Con razón denuncia los instrumentos de manipulación [49] imperialista para orientar algunos “separatismo” hacia los intereses del capitalismo [50] , destacando, por ejemplo, el papel de las ONG [51] ; y añade: “Si revitalizamos la noción de autodeterminación y la localizamos en el contexto de la lucha de clases y antiimperialista, podemos empezar a aproximarnos a la respuesta de cuándo, dónde y con quién tomamos partido en la lucha por la liberación social y nacional” [52] . Pero revitalizar la autodeterminación dentro de la lucha de clases y del antiimperialismo nos exige antes saber cómo funciona y que contradicciones tiene el capitalismo en este asunto.
D. Harvey [53] muestra que en la producción de configuraciones espaciales y en las movilidades geográficas del capital y el trabajo, el capital tiene una contradicción entre la necesidad de poseer un espacio territorial seguro para su acumulación, impactando así en el desarrollo de los pueblos que lo ocupan, y la necesidad de expandirse hacia el exterior, invadiendo pueblos y territorios. L. Mármora [54] estudia esta contradicción básica y la eleva a la causa de las luchas nacionales: mientras que los modos precapitalistas se limitaban a la producción de valores de uso, el capitalismo se dedica a los valores de cambio, creando la contradicción expansivo-constrictiva inherente a la definición simple de capital. El capitalismo necesita de un espacio geoproductivo y cultural -mercado- para asentarse y a la vez necesita aumentarlo. Sístole y diástole que determina la suerte de los pueblos y define la especificidad de la opresión nacional, y que está en la base de la evolución del “imperialismo histórico” al “imperialismo permanente” [55] .
4.- DEL BICENTENARIO A LA INDEPENDENCIA COMU (NAL) NISTA
El imperialismo es enemigo irreconciliable de la independencia de los pueblos trabajadores, de las “patrias socialistas”, y de la expropiación de los expropiadores. Nos hacemos una idea exacta del valor práctico del “imaginario de resistencia” leyendo la carta de un soldado campesino ruso al final del verano de 1917: “Querido compadre, seguramente también allí han oído hablar de bolcheviques, de mencheviques, de social-revolucionarios. Bueno, compadre, le explicaré que son los bolcheviques. Los bolcheviques, compadre, somos nosotros, el proletariado más explotado, simplemente nosotros, los obreros y los campesinos más pobres. Éste es su programa: todo el poder hay que dárselo a los diputados obreros, campesinos y soldados; mandar a todos los burgueses al servicio militar; todas las fábricas y las tierras al pueblo. Así es que nosotros, nuestro pelotón, estamos por este programa” [56] .
Las tierras, las fábricas, las armas y el poder para el pueblo. Esta conquista humana exige el avance en el control obrero, en la autodeterminación de los productores asociados en cada centro de trabajo. En la Venezuela bolivariana se ha creado el Frente Bicentenario de empresas bajo control obrero, al servicio de la nación y con vitales lazos con las comunidades y con la emancipación de las mujeres [57] . Unir estrechamente el Bicentenario con el control obrero, la emancipación de la mujer y la nación liberada es definir esta efeméride desde un punto de vista opuesto al burgués, e idéntico en el fondo al sueño del campesino bolchevique. No hay otra forma de hacerlo, ya que “La única conmemoración válida es aquella que, aprendiendo de las enseñanzas del pasado, enseñe a odiar toda opresión y toda explotación, señale abiertamente no sólo quiénes fueron los opresores y explotadores del pasado –contra quienes se hizo la revolución y guerra de independencia—sino cuáles son los actuales y cuáles son sus aliados al interior de cada uno de los países” [58] .
Los actuales explotadores sienten una “rabia visceral” [59] contra el Bicentenario definido de esta forma, la única posible. Es por esto que cualquier otra definición del Bicentenario que no se radical, que no ataque a la raíz de la opresión imperialista deja huecos para la propaganda reformista y/o reaccionaria. Puede llegar a suceder esto con el texto de O. Acha que se pierde en disquisiciones etéreas sobre el Bicentenario, concretando algunas obviedades sobre la necesidad de construir la historia nacional argentina [60] , pero casi cayendo en el desprecio de toda la historia heroica de lucha de las Américas. Por el contrario, la crítica del Bicentenario realizada por el FPMR denunciando su contenido burgués [61] , recordando las cuatro guerras civiles entre el pueblo y la oligarquía (1830, 1851, 1859, 1891), y el impresionante siglo XX de luchas y represiones. M. Mazzeo, sí reivindica las luchas de las masas y de las personas, la lucha anticapitalista, y las introduce como fundamentales en el nuevo concepto de nación popular y progresista que debe reforzarse a partir de este Bicentenario [62] .
Sí aplaudimos la muy buena sugerencia proveniente de M. Castaldo, al comentar el Bicentenario, sobre la conveniencia de armar a las masas explotadas [63] , reforzando su sólida argumentación con directas referencias a Euskal Herria y a otros pueblos oprimidos. Aquí, en este internacionalismo solidario, radica una de las grandes lecciones que debemos extraer del proceso de cinco siglos, de los dos siglos últimos, y de la época iniciada con la independencia cubana y toma cuerpo en la “segunda independencia”, la que devuelva al pueblo la nación que el invasor le ha quitado. La “segunda independencia”, la socialista, es responder mediante la práctica revolucionaria a la pregunta ¿de quién es la nación? ¿De la burguesía, con sus lazos dependientes hacia el imperialismo, o del pueblo trabajador [64]
